Un cura de pueblo con una libreta. Así de sencillo, y así de enorme.
Si hoy sabemos algo del fondo mitológico del País Vasco es porque José Miguel de Barandiarán subió durante décadas a los caseríos, se sentó junto al fuego y preguntó. Y porque anotó lo que le contestaban con el nombre del informante, la localidad y la fecha, en vez de convertirlo en literatura. Esa manía suya —la ficha, no el poema— es la razón de que su trabajo siga sirviendo cien años después.
El método, que es lo que hay que aprender
Barandiarán no fue el primero en recoger leyendas vascas. Antes que él hubo folcloristas y viajeros románticos del XIX que anotaron historias preciosas y, con la mejor intención del mundo, las arreglaron: les quitaron las contradicciones, les pusieron un final redondo y las encajaron en el gusto literario de su época. Ese material es prácticamente inservible como fuente, porque no se sabe dónde acaba el abuelo y dónde empieza el escritor.
Él hizo lo contrario, y lo hizo por convicción metodológica. Anotaba la versión tal cual, con sus incoherencias. Consignaba quién se la contaba, en qué caserío y cuándo. Y cuando el valle de al lado daba una versión distinta, no elegía la más bonita: publicaba las dos. En 1921 fundó el Anuario de Eusko-Folklore precisamente para tener dónde publicar ese material en bruto.
Amigos, eso es OSINT. En 1921, en un caserío de Gipuzkoa, sin llamarlo así. Fuente identificada, dato en bruto, versiones divergentes consignadas y ninguna síntesis prematura. Cualquiera de nosotros firmaría hoy un protocolo así.
Publicar las dos versiones contradictorias en vez de escoger la mejor. Ahí está todo. Lo demás es literatura.
Las cuevas, y no solo las de los relatos
Hay una parte de su biografía que suele quedar fuera de las semblanzas y que a mí me parece la más reveladora: Barandiarán fue también prehistoriador de campo. Excavó en Santimamiñe, en Urtiaga, en Lezetxiki, en Aitzbitarte. Es decir, el mismo hombre que anotaba lo que se contaba sobre las cuevas se metía después en las cuevas con un cepillo y una cuadrícula.
Esa doble condición explica su prudencia. Quien ha excavado sabe lo poco que se puede deducir de un estrato, y por eso no se lanzaba a decir que Mari fuese una divinidad paleolítica superviviente. Tenía delante las dos fuentes —la material y la oral— y precisamente por eso no las mezcló. Los que sí las mezclan, casi siempre, no han manejado ninguna de las dos.
El agujero de diecisiete años
En 1936 tuvo que exiliarse. Volvió en 1953. Diecisiete años fuera, y no fueron años cualesquiera: fueron justamente aquellos en los que se estaba muriendo la última generación de informantes nacidos en el siglo XIX, criados en caseríos sin carretera, sin radio y sin escuela en castellano.
Cuando regresó, siguió trabajando otras cuatro décadas —le dio tiempo, murió con ciento un años, diez días antes de cumplir ciento dos—, pero la fuente ya no era la misma. Ese hueco es la mayor pérdida documental de la etnografía peninsular del siglo XX, y conviene tenerlo presente cada vez que alguien afirma con rotundidad cómo era «la tradición original». La tradición original se murió en gran parte entre 1936 y 1953, con nadie tomando notas.
Por qué está en este archivo
Porque su obra es el patrón contra el que medimos todo lo demás. Cada vez que alguien nos cuenta que «la tradición dice», la pregunta correcta es la suya: ¿quién lo dijo, dónde y cuándo? Si no hay respuesta, no es tradición: es lo que a alguien le apetece que sea la tradición.
Su material es la base de nuestro expediente sobre Mari de Anboto, y el contrapunto imprescindible al vocabulario que el aparato inquisitorial impuso en Zugarramurdi. Sin sus libretas, de todo aquello solo nos quedaría el acta de un tribunal. Y un acta de un tribunal solo cuenta la mitad que le interesa al tribunal.